Soziologie

Marxistische Soziologie

festen Siedlungen, in Grosstädten. Was wir an Naturstoffen vorfinden, was wir an Werkzeugen und Technologien, an spezifischen Infrastrukturen-Häuser, Verkehrswege, Kommunikationsmittel etc.

– zu ihrer Ausbeutung entwickeln, die Zahl der Menschen in einer Gemeinschaft, ihre
Zusammensetzung nach Alter und Geschlecht, ihre physische Reproduktion
– all dies zusammen nennt man in der marxistischen Theorie „Produktivkräfte“.
Je nach diesen Produktivkräften werden wir jeweils andere Formen des Zusammenarbeitens und der Arbeitsteilung, der Rechtsverhältnisse, der politischen Organisation entwickeln und jeweils einrichten, also, um einen weiteren zentralen Begriff der marxistischen Soziologie einzuführen: unterschiedliche Produktionsverhältnisse. Nun ist dieses Bündel an Produktivkräften nicht etwas unveränderbares, statistisches, sondern es verändert sich vielmehr ständig im Prozess seiner Nutzung: Bodenschätze gehen zur Neige, Jagdtiere wandern weiter, neue Naturschätze und Werkstoffe werden nutzbar gemacht, neue Werkzeuge und Technologien entwickelt, die eine schnellere oder vollständigere Nutzung möglich machen, kurz: die Produktivkräfte werden ständig von Menschen verändert. Damit verändern sich aber auch die Produktionsverhältnisse. Aber das ist nicht ein kontinuierlicher, stetiger Prozess, sondern vollzieht sich in Stufen. Es braucht immer eine gewisse Menge der Veränderung im  Bereich der Produktivkräfte, bis daraus deutlich erkennbare Änderungen der Produktionsverhältnisse entstehen. Die Umverteilungssysteme, um ein aktuelles Beispiel zu verwenden, die das „soziale“ an der Marktwirtschaft ausgemacht haben, widerstehen der Veränderung der Produktionsverhältnisse noch ein Weilchen, bevor sie unter dem Druck der
„Globalisierung“ zusammenbrechen. Und leicht einsehbar ist, dass die Zusammenhang nicht nur in einer Richtung wirkt, sondern wechselseitig: Wenn im Bereich der Produktionsverhältnisse z.B. die Entwicklung von Technologien, als Forschung und Entwicklung, selbst zu einem bedeutenden Faktor geworden ist, der Staat sich also z.B. entschliesst, statt regenerativer Energien die Atomenergie durch öffentliche
Mittel zu fördern, dann wirkt sich auf die Nutzung der Produktivkräfte aus, d.h. wir
können eher zentralisierende Formen der Energieversorgung erwarten als dezentrale. Der
Zusammenhang ist dialektisch. Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse zusammen
bezeichnet man als Produktionsweise, oder auch als die materielle Basis einer Gesellschaft.
Menschen organisieren sich jedoch nicht unbewusst, instinktiv, unreflektiert, sondern sie
interpretieren ihre jeweilige Organisationsform, geben ihr eine nachvollziehbare Logik, versehen sie mit Verhaltenserwartungen, also Normen, begründen sie durch Werte, versuchen, ihre Existenz zu begreifen, indem sie Religionen und Philosophien entwickeln, sie entwerfen Theorien des Rechts, der Wirtschaft, der Politik, die in einem bestimmten schlüssigen Verhältnis zueinander stehen (Demokratie, Marktwirtschaft etc.), über das sich so kommunizieren lässt, dass wir uns dies alltäglich als soziale Wirklichkeit bestätigen können. Mit anderen Worten: Der materiellen Basis der gesellschaftlichen Organisation stehen Theorien, Interpretationen gegenüber, die manzusammengefasst als „Überbau“  bezeichnet. Wiederum stehen Basis und Überbau in einem dialektisch-spannungsvollen Verhältnis zueinander. Ändert sich die Basis, dann werden dem mit zeitlicher Verzögerung Änderungen im Überbau folgen, und umgekehrt. Dieser Zusammenhang ist niemals einseitig und deterministisch, er ist immer wechselseitig. Dabei ist das Verhältnis zwischen
Basis und Überbau ist nicht eines der getreuen Abbildung, der „Wahrheit“, sondern eines der Überzeugung, der Rechtfertigung: Wir scheuen uns nicht, unser Wirtschaftssystem als
„Marktwirtschaft“ zu bezeichnen und darzustellen, obgleich es mit echter Marktsteuerung nur ausnahmsweise zu tun hat. Aber das gilt zuweilen auch umgekehrt: Unsere Verfassung, was immer wir daran bemängeln mögen, enthält ein Stück utopisches Ideal, von dem die Wirklichkeit in immer wieder feststellbarer Distanz abweicht, obgleich sie „gilt“.
Tiefgreifende Veränderungen gesellschaftlicher Verhältnisse geschehen also nicht zufällig, sondern auf Grund angebbarer Bedingungen. Wenn die Produktivkräfte sich rasch entwickeln, kommt es vor, dass „die Jacke der Produktionsverhälltnisse“ zu eng wird und rascher, vielleicht gar revolutionärer Wandel entsteht – eine Phase, in der wir uns jetzt gerade befinden. So hat die menschliche Geschichte sehr wohl eine Logik, auch wenn sie nicht einfach vorhersehbar, prognostizierbar ist.
Oder, wie Marx sagte: Die Menschen machen ihre Geschichte selbst, aber sie machen sie nicht unter selbstgewählten Bedingungen. Das Ergebnis solchen Wandels ist nie zufällig, es ist immer Resultat von Veränderungen der Produktionsweise. Das also wäre der Kern marxistischer Soziologie.
Was ist dann mit dem menschlichen Bewusstsein? Das klingt so, als wären Menschen so etwas wie automatische Reflexe, blosse Anhängsel materieller Bedingungen. Das sieht Marx indessen nicht so: Individuelles Bewusstsein und kollektiver Überbau stehen wiederum in einem dialektischen, einem wechselseitig-kausalen Zusammenhang mit der materiellen Basis oder, wie Marx sagte: Das Bewusstsein ist nichts anderes als das bewusste Sein. Wir sind daher nicht unreflektiert funktionierende kleine Maschinen, sondern zum bewussten, gezielten, planvollen Handeln fähig. Aber dieses Handeln geschieht unter Bedingungen, über die wir keine Macht haben, und daher sind die
verfügbaren Handlungsspielräume immer begrenzt, das Ergebnis dieses Handelns ist nicht zufällig, willkürlich, sondern eingebettet in die vorgefundenen historischen Bedingungen. Damit geschieht auch die Geschichte nicht zufällig in dem Sinn, dass sie von jedem Ausgangspunkt aus beliebige Wege einschlagen könnte.
2.1.2 Historischer Materialismus
Der „historische Materialismus“ (Histomat) unternimmt es nun, diese Theorie auf die geschichtliche Entwicklung der menschlichen Gesellschaft anzuwenden, also Geschichte in dieser Logik zu verstehen. Dabei fällt auf, dass es in dieser Geschichte lange Phasen relativer Stabilität gibt, aber auch Phasen radikaler Umbrüche. Die stabilen Phasen sind durch eine relative Konstanz der wichtigsten Produktionsverhältnisse gekennzeichnet, man nennt sie auch Gesellschaftsformationen.
Urgesellschaft, Sklavenhaltergesellschaft, feudale Gesellschaft, Kapitalismus sind solche
Gesellschaftsformationen, die durch jeweils spezifische Verhältnisse in Basis und Überbau
charakterisiert sind, die sich von der jeweils vorausgehenden Gesellschaftsformation grundlegend unterscheiden. Der Geschichte unterliegt eine Entwicklungslogik, die wir ex post auch erkennen können. Ex ante könnte wir sie nicht vorhersagen, aber wir können sie wollen. Sozialismus und Kommunismus, Gesellschaftsformen, über die Marx und Engels sich nur sehr zurückhaltend und knapp geäussert haben, sind nicht zwangsläufige Folgen
der historischen Entwicklung, sondern Möglichkeiten, die wir durch zielgerichtetes Handeln dann erreichen, verwirklichen können, wenn die kapitalistischen Produktionsverhältnisse für die Entwicklung der Produktivkräfte hinderlich geworden ist. Dafür, dass dies mit Aussicht auf Erfolg möglich ist, lassen sich Bedingungen angeben. Auch hier ist die Geschichte nicht ein blinder Automatismus, dem wir alternativenlos ausgeliefert sind, sondern ein Ergebnis von historischen Bedingungen und gesellschaftlichem Hand
eln.

Es fehlt die Zeit, um die idealtypische Abfolge solcher Gesellschaftsformationen: Urgesellschaft, Sklavenhaltergesellschaft, feudale Gesellschaft, Kapitalismus, wie Marx sie beschrieben hat, hier zu rekapitulieren. Das scheint mir hier auch nicht nötig, zumal es womöglich durch das folgende Argument überholt ist:

Wallerstein argumentiert gegen solche „organisierenden Mythen“, dass sie aus den realen
Bedingungen des 19. Jh. entstanden seien und sie in der Tat zu erklären vermochte. Geschichte aber wer de immer aus dem Problemverständnis der Gegenwart neu geschrieben, und deshalb tauge diese Vorstellung wenig zum Verständnis unserer heutigen Welt. Er, dem wir die detaillierteste Untersuchung der Entstehung der kapitalistischen Weltwirtschaft seit dem 16. Jh. Verdanken, gibt eine andere, unserer Situation angemessenere Interpretation der historischen Fakten:
„Der Übergang vom Feudalismus zum Kapitalismus beinhaltete zuerst die Schaffung einer
Weltwirtschaft. Durch die Transformation des Fernhandels als Handel mit „Luxusgütern“ in einen Handel mit „lebenswichtigen Gütern“ oder „Massengütern“ wurde eine soziale Arbeitsteilung ins Leben gerufen. Dadurch wurden Prozesse miteinander verknüpft, die über lange Handelsketten verstreut waren. Die Handelsketten bestanden aus speziell miteinander verbundenen Produktionsprozessen, deren Verbindung die Akkumulation von bedeutenden Mengen von Mehrwert und seine Konzentration in den Händen weniger ermöglichte. Solche Handelsketten gab es schon im 16. Jh. Und sie gingen zeitlich allem voraus, was sinnvoll als „Volkswirtschaften“ bezeichnet werden könnte. Diese Ketten konnten wiederum nur durch den Aufbau eines zwischenstaatlichen Systems gesichert werden, das von den Grenzen der wirklichen sozialen Arbeitsteilung, von der k
apitalistischen Weltwirtschaft abhängig war. Als die kapitalistische Weltwirtschaft von ihrer ursprünglichen europäischen Basis aus expandierte, um schliesslich den ganzen Globus zu umspannen, expandierten auch die Grenzen des zwischenstaatlichen Systems“
(Wallerstein 1995, 88 f.). „Der Gesamtgewinn, der in diesen Handelsketten erzielt wurde, wurde zu keiner Zeit gleichmässig an den geographischen Orten verteilt, an denen er erzielt wurde, sondern konzentrierte sich in manchen Zonen immer unverhältnismässig
mehr als in anderen. Als „Peripherien“ bezeichnen wir jene Zonen, die gegenüber den „Zentrums“-Zonen bei der Verteilung des Mehrwerts verloren haben, … und zwar in Bezug auf drei Kriterien: Die Kapitalakkumulation, die soziale Organisation der lokalen Produktionsprozesse und die politische Organisation der geradeentstehenden Staatsgebilde. … Die Art und Weise, einen grösseren Teil vom Mehrwert zu bekommen, war die relative Monopolisierung eines Glieds der Handelskette (113).“
Wiederum zwingt die Zeit dazu, die darin eingeschlossenen Implikationen und Folgerungen
weitgehend zu unterschlagen. Lassen Sie mich nur einen Punkt aufgreifen, der seit einigen Jahren lebhaft diskutiert wird: das vermeintliche Absterben des Nationalstaates. Wenn, wie Wallerstein überzeugend argumentiert, das kapitalistische Weltsystem nicht etwa daraus entsteht, dass sichsouveräne Nationalstaaten zu supranationalen und schliesslich globalen Gebilden zusammenschliessen und ihnen Kompetenzen übertragen, sondern vielmehr umgekehrt der Nationalstaat ein Gebilde ist, dass historisch erst unter den Bedingungen einer funktionierenden Weltwirtschaft möglich und nötig und daher geschaffen wurde, dann wird er fortbestehen solange und insoweit er den Interessen dieser Weltwirtschaft dienlich ist. Es ist der Nationalstaat, der nach innen die Bedingungen optimaler
Standortqualität schaffen muss, die sich die transnationalen Unternehmen wünschen. Wenn der Nationalstaat des Industriezeitalters in erster Linie dazu da war, geeignete
Akkumulationsbedingungen für eine noch immer zu erheblichen Teilen national orientierte
Kapitalistenklasse zu schaffen, so funktioniert er heute als Agent einer globalen Machtelite. Der Regierungswechsel in Deutschland gibt manche hübsche Illustration für diese These a
b. Deshalb und an dieser Stelle ist die Globalisierungsthese zu relativieren, wie wir dies im Sozialstruktur-Buch ausführlich dargelegt und begründet haben.
2.2 Kritik der politischen Ökonomie
Die Kritik der politischen Ökonomie unternimmt es, die Wirtschafts- und Gesellschaftslehren der Zeit zu untersuchen und zu fragen, ob und wie sie mit der empirischen Wirklichkeit übereinstimmen. Es handelt sich um empirische Sozialforschung mit den damals gegebenen Mitteln, um die empirische Untersuchung der Funktionsweise der kapitalistischen Wirtschaft (Das Kapital). Marx findet dabei, dass die (frühkapitalistische) Gesellschaft durch heftige Konflikte, Spannungen und Auseinandersetzungen geprägt ist: Zwei Klassen, die Kapitalisten, also die Eigentümer von
Produktionsmitteln, kämpfen gegen die Proletarierer, die nichts als ihre Arbeitskraft haben, um den Mehrwert der Produktion. Technisch gesagt ist der Mehrwert der Geldbetrag, der vom Preis eines Produktes übrigbleibt, wenn man seine Produktionskosten abzieht. Der Konflikt ist antagonistisch, d.h. innerhalb des Systems nicht lösbar. Es handelt sich um Nullsummen-Situationen: Was der eine erhält, muss dem anderen genommen werden. Diesen Konflikt beschreiben Marx und Engels als Klassenkampf. Interessanterweise wurde
diese Teilung in Klassen zu einem der am heftigsten umkämpften Bestandteile der marxistischen Theorie, zumindest im deutschen Sprachraum. Eine Gesellschaft, die sich selbst als sozial gerecht und demokratisch nicht nur interpretieren, sondern  gesellschaftlichen Produkts sehen. In der Tat gab es auf der Ebene der Betriebe auch die
Basisorganisationen der Partei, Stasispitzel und Kampfgruppen, also Einrichtungen, die der
politischen  Disziplinierung und Überwachung dienten. All dies war von Marx nicht gedacht oder vorgeschlagen, und gegen letzteres hätte er sich sicherlich vehement gewehrt.
Der politische Entscheidungsprozess, also die gesellschaftliche Planung auf der einen, die Besetzung politischer Ämter auf der anderen Seite, waren ebensowenig von Marx so vorgeschlagen worden.  Aber auch hier gibt es im Westen kaum andere als ideologisch verzerrte Vorstellungen. Die Gesamtplanung der wirtschaftlichen Abläufe ist zunächst einmal eine nachvollziehbare (wenn auch nicht zwingende) Konsequenz aus der Verstaatlichung der Produktionsmittel. Formen der zentralen Wirtschaftsplanung gab und gibt es in allen Ländern, selbstverständlich auch im Westen, und sie sind umso durchdringender, je mehr Produktionsmittel sich unter staatlicher Entscheidungskontrolle
befinden. Die sozialistischen Planungsverfahren (die ebenfalls heterogen und im Rahmen des RGW nur begrenzt und nach Sektoren unterschiedlich koordiniert waren) sind nicht daran gescheitert, dass diese Logik grundsätzlich falsch wäre, sondern vielmehr an der Komplexität der Aufgabe: Es ist einfach nicht möglich, eine Gesellschaft wie eine Maschine, wie eine Fertigungsstrasse zu organisieren. Was da alles nicht klappte, ist durch Improvisation, durch Informalisierung, durch Korruption ausgeglichen worden. Dazu kommt natürlich, dass die hohe Aussenverschuldung (ausser in der CSSR) nach 1973 mit den ständig ansteigenden Zinsen auch immer höhere Anstrengungen zur Devisenbeschaffung auf Kosten der Inlandsversorgung erforderte. Und es gehört hierher, dass die westlichen Medien einen Konsumstandard propagierten, der mit den vorhandenen Voraussetzungen dort nicht zu schaffen war. Das hat natürlich Unzufriedenheit geschürt, den Ausreisewillen gestärkt, der dann zu repressiven Reisebeschränkungen führte. Die nationale Planung ist übrigens nicht, wie hier immer wieder unterstellt, von oben diktiert, sondern in einem mehrstufigen Konsultationsprozess
vereinbart worden, an dessen Ende freilich in der Tat politische Gewichte und Sanktionen gesetzt worden sind. Die Widersprüche, die dabei zwischen Wirtschafts-, Finanz- und Raumplanung auftraten und die den jeweils etablierten Machthierarchien und Klientelbindungen geschuldet waren, sind übrigens gar nicht so schrecklich weit entfernt von den Mechanismen, die in Deutschland oder in der Europäischen Union die weitgehende Wirkungslosigkeit der räumlichen Planung zur Folge hatten.
Die Besetzung politischer Ämter nach dem System der Einheitsliste ist ein besonders heikles Thema. Der Bevölkerung wurde in der Wahl eine Einheitsliste der Nationalen Front vorgelegt, und die Menschen wurden durch mehr oder weniger moralischen Druck veranlasst, zur Wahl zu gehen und dieser Liste zuzustimmen. Wo dies nicht im gewünschten Mass – Zustimmung mit mehr als 95 % war die Regel – geschah, das wurden die Ergebnisse auch manipuliert, gefälscht. Man muss allerdings schon böswillig, blind oder uninformiert sein, wenn man verschweigt, dass (1) dahinter eine ganze andere politische Philosophie stand, nämlich die der grundsätzlichen Interessenidentität zwischen Volk und Regierung, anstelle der bei uns akzeptierten Philosophie des pluralistischen Interessengegensatzes, der durch Mehrheiten entschieden wird; und (2) dass diese Einheitsliste in einem komplizierten und kontroversen Verfahren aufgestellt wurde, an dem viele Menschen beteiligt waren. In der Tat gab es eine Nomenklatura, die zwischen den gesellschaftlichen Organisationen festlegte, wer für die höchsten Staatsämter in Frage kam. Untersuchen Sie die Besetzung unserer politischen Ämter, die gerade hinter uns liegt ist das wesentlich anders? Untersuchen Sie den Prozess der KandidatInnenaufstellung in unseren Parteien und urteilen Sie dann. Lesen Sie Erwin und Ute Scheuchs Analyse des Kölner Klüngels, nehmen Sie also die empirischen Fakten zur Kenntnis, und lassen Sie uns dann über funktionale Äquivalente diskutieren.
All diese hat übrigens mit Marx nichts zu tun, ist in seinen Vorschlägen nicht zu finden.
Entschieden antimarxistisch scheint mir in den sozialistischen Regimen zumindest zweierlei: Für Marx war, dem dialektischen Prinzip folgend, der Widerspruch der Motor jeder gesellschaftlichenEntwicklung. Die sozialistische Praxis hat den Widerspruch, hat die Kritik unterdrückt. Und damit zusammenhängend: Ein erheblicher Teil des gesellschaftlichen Produkts ist in den Überwachungs- und Disziplinierungsapparat gesteckt
worden, statt z.B. in den Erhalt der Gebäude, in bessere Versorgung etc. Selbst das ist noch nachvollziehbar, wenn auch kaum zu rechtfertigen. Freilich sollten wir uns nicht täuschen über unsere eigene Gesellschaft: Die vielfältigen Überwachung- und Unterdrückungsmechanismen funktionieren anders, sind aber nicht weniger effektiv. Dort wurde Kritik verhindert, indem man den Zugang zu Papier verwehrte. Hier wird sie wirkungslos, weil die Aufrufe zur Unterstützung abweichender Ansichten dem, der sie sucht, an jeder Strassenecke zu finden sind, so dass Orientierungslosigkeit durch Überfluss entsteht.
Entschieden marxistisch scheint mir hingegen in den sozialistischen Ländern, dass grosse
Anstrengungen zur relativen Gleichverteilung der Mittel und zur Befriedigung der Grundbedürfnisse aller an Nahrung, Kleidung, Wohnung, Sicherheit, Gesundheit und Bildung unternommen wurden. Ich zögere nicht, darin einen entschiedenen Vorteil zu sehen. Diese Sicherheit ist im Westen nicht gebunden an ideologischen Gehorsam, aber an die Verfügung über Geld.
3.2 Ist also der Marxismus eine totalitäre Ideologie?
Das lässt sich mit guten Gründen vom „orthodoxen Marxismus“ sagen, dessen Beginn man vielleicht mit Engels‘ Schrift über „Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft“ (1883,in Marx Todesjahr erschienen) ansetzen kann und der über Kautsky, Lenin und Stalin diese Wissenschaft zunehmend als dogmatisch zu vollziehende Anleitung zur Praxis verstand. Es wurde ein Katechismus, ein Satz von axiomatischen Wah
rheiten. Und es enstand jener „Parteimarxismus“ (Elias), der glaubte, es sei lediglich die Herrschaft zu erringen, die Regierung zu übernehmen und in der Hand zu halten, es seien die Produktionsmittel zu verstaatlichen – und schon morgen, gerade jenseits des historischen Horizonts, winke die klassenlose Gesellschaft, würde aus der Regierung
über Menschen die blosse Verwaltung von Sachen.
Darauf bezog sich das Argument, etwa von Karl Popper im „Elend des Historizismus“ vorgetragen, nach dem jeder gesellschaftlichen Utopie ein totalitäres Element deshalb innewohne, weil der Versuch ihrer praktischen Durchsetzung immer anders Denkende unterdrücken müsse. Es scheint mir im wesentlichen aus der ideologischen Konfrontation des Kalten Krieges geboren. Es verführt zur Übergeneralisierung: totalitär für wen? Für alle? Eine totalitäre Ideologie kann der Marxismus nur für die sein, die an den Schalthebeln von Macht und Gewinn sitzen. Da sie auch den Zugang zu den Medien kontrollieren (als Eigentümer, als Werbende etc.), gelang und gelingt es ihnen, daraus eine unzulässig verallgemeinernde Darstellung zu verbreiten.
Für den „explodierenden Marxismus“ (Henri Lefèbvre) entschieden nein. Der Marxismus wird jetzt benutzt, um derart viele unterschiedliche Weltanschauungen zu subsummieren, dass sein Inhalt scheinbar völlig verwässert wird. „Und doch gibt es unter den tausend Marxismen dennoch marxistische Marxismen, die immer noch die existierende  kapitalistische Realität kritisieren und immer noch auf der (neuerlichen) Suche nach einer Utopie sind, ohne die wir, wie Mannheim so treffend sagte, die Welt nicht verstehen können“ (Wallerstein 1995:214).

Die Nachtseite des Bewusstseins

In sogenannten luziden Träumen eröffnen sich Menschen mitunter erstaunliche Möglichkeiten. Forscher testen, inwiefern wir unser Denken kritischer analysieren könnten. Von Martin Koch

Lange war unter Wissenschaftlern die Auffassung verbreitet, dass im Schlaf die gesamte Verstandestätigkeit des Menschen erlischt. Der Schlaf ist der kleine Bruder des Todes, hatte schon der altgriechische Dichter Homer bemerkt. Tatsächlich verliert ein Mensch im Schlaf die Kontrolle über sein Ich. Gleiches geschieht in Träumen, in deren skurrilen Ablauf einzugreifen dem Träumer nicht möglich ist. Viele sind deshalb heilfroh, wenn sie erwachen und aus einer oftmals bedrohlichen Traumwelt entfliehen können.

Inzwischen weiß man jedoch, dass das Wachbewusstsein durchaus in den Schlaf einzudringen vermag. Und zwar in sogenannten luziden Träumen (von lat. lux = Licht), in denen der Schlafende sich bewusst ist, dass er träumt. Deshalb werden luzide Träume im Deutschen auch als Klarträume bezeichnet. Erstaunlicher noch ist die Tatsache, dass Menschen in den Ablauf von Klarträumen eingreifen und so das Traumgeschehen willentlich beeinflussen können.

Wie verläuft ein luzider Traum? Dies sei an einem Beispiel illustriert. Es stammt von dem Sportwissenschaftler Daniel Erlacher, der sich seit Längerem mit Traumforschung beschäftigt. Als Student spielte Erlacher in der Küche seiner Eltern Basketball und warf dabei einen Korb nach dem anderen. Plötzlich stutzte er: Basketball? In der Küche? Das gibt es doch gar nicht, das kann nur ein Traum sein. Also entschloss er sich zu einem Realitätstest: Ginge ich jetzt zum Fenster, spränge hinaus und flöge davon, wäre das ein sicheres Zeichen, dass ich träume. Wie gedacht, so getan. Nach dem »Sprung« schwebte Erlacher mühelos durch die Luft und betrachtete die Welt genüsslich aus der Vogelperspektive.

Um herauszufinden, wie verbreitet Klarträume sind, wurden in den vergangenen Jahren mehrere Untersuchungen durchgeführt. Zwar zeigen die Ergebnisse eine deutliche Streuung, denn nicht alle Befragten verstehen unter einem Klartraum dasselbe. Gleichwohl gehen Schlafforscher heute davon aus, dass mehr als die Hälfte der Erwachsenen mindestens einen luziden Traum im Leben hat. Bei rund 16 Prozent treten Klarträume einmal im Monat, bei acht Prozent sogar einmal in der Woche auf.

Bekanntlich ist ein Mensch in allen Schlafphasen zum Träumen fähig. Die intensivsten Träume ereignen sich jedoch im REM-Schlaf, der durch schnelle Augenbewegungen (REM = Rapid Eye Movement) gekennzeichnet ist sowie durch eine Erschlaffung der Körpermuskulatur. Dadurch wird verhindert, dass der Träumende aktiv am Traumgeschehen teilnimmt und gegebenenfalls sich oder andere verletzt.

Luzide Träume repräsentieren dagegen eine Mischform zwischen REM-Schlaf und Wachzustand, der eine besondere Konstellation von aktiven und abgeschalteten Hirnregionen zugrunde liegt. Welche Regionen das im Einzelnen sind, konnten Wissenschaftler in den letzten Jahren mit Hilfe der funktionellen Magnetresonanztomographie (fMRT) aufklären. Dabei wurde offenbar, dass in einem luziden Traum alle Hirnareale abgeschaltet sind, die Signale von den Sinnesorganen beziehungsweise der Außenwelt empfangen. Das heißt, Träumen, auch luzides Träumen, ist ein hirninternes Geschehen.

Daneben jedoch gibt es zwischen beiden Traumarten gravierende Unterschiede. »Das auffälligste physiologische Merkmal des Klartraums ist, dass das Stirnhirn erwacht«, schreibt der Wissenschaftsautor Stefan Klein in seinem lesenswerten Buch »Träume«: »Plötzlich zeigen sich im EEG die schnellen elektrischen Wellen mit 40 Schwingungen pro Sekunde, die sonst tagsüber auftreten: Das Wachbewusstsein bricht in den Schlaf ein.«

Zugleich steigt die Aktivität in jenen Hirnregionen, die mit der Bewertung der eigenen Gedanken und Gefühle sowie der Selbsteinschätzung in Zusammenhang stehen. Anders als ein gewöhnlicher Träumer kann ein Klarträumer deshalb kritisch denken. Sein Ich ist im Klartraum fast immer präsent und somit fähig zu erkennen, dass es sich nicht in der Realität, sondern in einer fiktiven Welt befindet, die sich überdies in gewissen Grenzen manipulieren lässt.

Eine interessante Entdeckung machten Wissenschaftler der Max-Planck-Institute für Psychiatrie in München und für Bildungsforschung in Berlin. Danach ist bei Klarträumern das vordere Stirnhirn nicht nur übermäßig aktiv, sondern auch größer als bei Menschen, die keine Klarträume haben. »Das Ergebnis unserer Studie lässt vermuten, dass Menschen, die ihre Träume kontrollieren können, auch in ihrem Alltag besonders gut über ihr eigenes Denken nachdenken können«, sagt Elisa Filevich, die mit Kollegen die fMRT-Daten der Studie ausgewertet hat. Die Fähigkeit, die eigene Wahrnehmung und das eigene Denken zu hinterfragen, nennt man Metakognition. Menschen, bei denen diese Fähigkeit besonders ausgeprägt ist, haben in unübersichtlichen Situationen insofern einen Vorteil, als sie weniger anfällig für Selbsttäuschungen sind. Alle Versuche, die menschliche Metakognition durch Übung zu beeinflussen, fielen bisher eher enttäuschend aus. Die Max-Planck-Forscher wollen nun einen neuen Weg beschreiten. Sie beabsichtigen, Probanden im luziden Träumen zu trainieren, um herauszufinden, ob sich dadurch auch deren Vermögen zur kritischen Reflexion des eigenen Denkens verbessern lässt.

Die große Schwierigkeit solcher Untersuchungen besteht darin, dass sich luzide Träume nicht gleichsam auf Knopfdruck herbeiführen lassen. Doch auch hier gibt es bemerkenswerte Fortschritte. Für Aufsehen sorgte im Jahr 2014 die Frankfurter Psychologin Ursula Voss mit der Nachricht, dass es ihr gelungen sei, luzide Träume durch eine elektrische Anregung des Gehirns während des REM-Schlafs auszulösen. Die Frequenz des dafür verwendeten schwachen Wechselstroms betrug 40 Hertz, entsprach also der Frequenz der Hirnwellen im Wachzustand. Wurden die Probanden einige Minuten nach der elektrischen Stimulation geweckt, gaben sie in fast 80 Prozent der Fälle an, einen Klartraum gehabt zu haben. Bei anderen Frequenzen passierte nichts dergleichen.

Sollte sich die neue Technik als tragfähig erweisen, könnten Psychotherapeuten luzide Träume möglicherweise gezielt für die Behandlung von Albträumen nutzen. Positive Erfahrungen hierzu gibt es bereits. Darunter sind Berichte von Menschen, die sich während eines Albtraums ihres Traumzustandes bewusst wurden und den Traumverlauf in eine für sie günstige Richtung lenken konnten. Bis heute weiß jedoch niemand, ob eine solche Methode auch geeignet ist, belastende Gedanken oder Gefühle langfristig aus dem Gedächtnis zu tilgen.

neues deutschland, Berlin, 13.01.2018, S,22

Die Menschheit in der Person jedes Menschen

Die Menschheit in der Person eines jeden Menschen. Zur Theorie der Humanität.

Abschiedsvorlesung in der Humboldt-Universität zu Berlin. 10.07.2014

 PDF-Datei Gerhardt MenschheitPersonABSCHIEDHU072014korr

[Wikipedia: Volker Gerhardt]

Leben und Schaffen

Wollte man den philosophischen Ansatz Volker Gerhardts unter einen Titel bringen, könnte man von einem rationalen Existenzialismus sprechen, der sich ausdrücklich nicht als modern versteht, sondern sich ebenso gut von Sokrates wie von Seneca, Michel de Montaigne, Jean-Jacques Rousseau, Kant, Hegel oder Nietzsche her begründen ließe.

Seine politische Philosophie hat er in einem Sammelband unter den Titel des existenziellen Liberalismus gestellt. Die zugehörige Methode ist die des exemplarischen Denkens, die zu einer exemplarischen Ethik führt, in der jeder selbst ein Beispiel für die Menschheit in seiner Person zu geben hat.

In seiner Kritik an der Modernitätsversessenheit des neuzeitlichen Denkens warnt er vor der geschichtsphilosophischen Verblendung der zeitgenössischen Philosophie, der nichts wichtiger geworden ist, als in ein neues Zeitalter einzutreten, weil sie die Geschichte selbst für die ungelösten Probleme der Gegenwart verantwortlich macht. Demgegenüber beharrt Gerhardt auf dem sachlichen Gewicht der klassischen Fragen des Erkennens und Handelns, stellt die Bedeutung von Natur und Leben für das Selbstverständnis des Geistes heraus, hält die Frage nach dem göttlichen Grund von Welt und Selbst für unverzichtbar und führt in seinen Arbeiten vor, dass gerade unter den Bedingungen globaler Individualisierung systematisches Denken zu den vorrangigen Aufgaben einer Philosophie gehört, die sich als Wissenschaft versteht.

In seinem jüngsten Werk bezeichnet er seinen Ansatz als einen weder reduktionistisch verfahrenden noch dualistisch endenden humanitären Naturalismus, der die logisch zwingende Verbindung von Individualität und Universalität zum Ausgangspunkt eines empirisch ansetzenden existenziellen Rationalismus nimmt.

Frühes Schaffen

Die ersten philosophischen Arbeiten Gerhardts zwischen 1974 und 1981 befassen sich mit der kritischen Philosophie Immanuel Kants und fragen nach dem Zusammenhang von individuellen Motiven, gesellschaftlichen Antrieben und vernünftigen Ansprüchen. Nach der Dissertation über Vernunft und Interesse folgte ein (mit Friedrich Kaulbach verfasster) Forschungsbericht zur Kant-Rezeption sowie eine Untersuchung über Recht und Herrschaft, in der es bereits um die Beziehung zwischen Macht und Wirklichkeit geht.

Mit der Aufmerksamkeit für das Problem der Macht rückt Friedrich Nietzsche ins Blickfeld, dem Gerhardt zahlreiche Aufsätze (gesammelt in Pathos und Distanz) und zwei Monographien widmet. In der 1984 vorgelegten (1995 publizierten) Studie Vom Willen zur Macht wird das Machtproblem als die zentrale Frage Nietzsches ausgewiesen, die eng mit dessen Wertlehre sowie mit den erstmals von Nietzsche gestellten Fragen nach dem Sinn des Lebens, dem Sinn der Kultur, der Moral und der Wahrheit zusammenhängt. In der 1992 publizierten und mehrfach wieder aufgelegten Gesamtdarstellung wird Nietzsches Denken aus dem Zusammenhang seiner Abwehr der Überlieferung gedeutet, der er dennoch in allen seinen philosophischen Oppositionen zugehört. Das gilt insbesondere für seine Beziehung zu Kant, Platon und Sokrates. In einem Rückblick zum hundertsten Todestag im Jahr 2000 deutet Gerhardt Nietzsches Denken als eine tragische Philosophie der Existenz, die der Verführung durch den Selbstüberbietungsprozess der Moderne nicht entgeht. Folglich steht der „exaltierte Renaissancismus“ Nietzsches unter den Titelbegriffen Sensation und Existenz. Die darin enthaltene Kritik hat Gerhardt später in seiner Auseinandersetzung mit Nietzsches Philosophie des Leibes vertieft: So wichtig es sei, vom Leib auszugehen, so entscheidend sei die Einsicht in die über den einzelnen Leib hinausgehende Organisation der Vernunft. Sie sei nicht, wie Nietzsche nahelegt, an das „Gängelband“ des einzelnen Leibes gebunden, sondern ermögliche eine soziale Verbindung durch wechselseitige Mitteilung und Bewertung aus einem Individuen umfassenden, letztlich öffentlich angelegten Bewusstsein. Einen Schritt weiter geht die Kritik, wenn er Nietzsche vorhält, seine ohnehin auf einem Missverständnis beruhende Wahrheitkritik verlange in Konsequenz des dogmatisch behaupteten Amoralismus die Suspension der Wahrheit gegenüber sich selbst. Damit stelle Nietzsche die Authentizität seines eigenen Denkens in Frage.

Politische Theorie

Neben den historischen Analysen, die zunehmend auch das Werk Platons einbeziehen, werden die in der Münsteraner Antrittsvorlesung über Metaphysik und Politik (1985) angekündigte sowie in der Berliner Antrittsrede über Politik und Leben (1993) im Umriss angedeuteten Untersuchungen zur Grundlegung der Politik vorangetrieben. 1995 erscheint die Interpretation von Kants Schrift Zum ewigen Frieden, die den Nachweis führt, dass Kant nicht nur eine Rechts- und Staatslehre im engeren Sinn, sondern eine auch auf pragmatische, geschichts- und kulturtheoretische Fragen ausgreifende Konzeption der Politik entworfen hat. Politik muss nach Kant als eine „ausübende Rechtslehre“ angesehen werden, die zwar auf moralische und rechtliche Prinzipien gegründet ist, aber in der konkreten Umsetzung wesentlich auf die situativ einsetzende Urteilskraft angewiesen bleibt. Dabei kann sich die Politik der wissenschaftlichen, ökonomischen und technischen Dynamik des menschlichen Handelns nicht entziehen und muss ihre Geschicklichkeit in der Bereitschaft zu Reformen erweisen.

Darauf gründet Gerhardt seine Theorie der Politik, die 2007 unter dem programmatischen Titel Partizipation. Das Prinzip der Politik erscheint und durch die 2009 unter dem Titel Existenzieller Liberalismus stehende Aufsatzsammlung erläutert wird. Auf dem Weg dahin werden vier Schritte der historisch-systematischen Prüfung absolviert, die Grundlagen klären und das humanitäre Ziel des Politischen vergewissern sollen:

Selbstbewusstsein und Individualität

Der erste Schritt erfolgt in der Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität (1999). Das in zehn Kapiteln unter den Überschriften: Selbsterkenntnis, Selbständigkeit, Selbstherrschaft, Selbstorganisation, Selbstbewusstsein, Selbststeigerung, Selbstverantwortung, Selbstbegriff, Selbstgesetzgebung und Selbstverwirklichung gegliederte Werk bietet eine Grundlegung der Ethik auf dem Fundament eines sich selbst organisierenden Lebens. Es entwickelt die Grundprinzipien einer auf die eigene Einsicht gestützten menschlichen Lebensführung im Zusammenhang einer Natur, als deren werdender Teil sich der Mensch – als kulturelles Wesen – begreift. Ausgangs- und Zielpunkt des humanen Handelns ist die Selbsterfahrung des Menschen als Individuum, das sich unter den vorgefundenen und zugleich von ihm veränderten Bedingungen der Natur selbst zu steuern hat. Erkennen und Wissen sind die unverzichtbaren und gleichwohl niemals zureichenden Mittel einer individuellen Selbstbestimmung, die in allen ihren Phasen auf die Gegenwart und Mitwirkung verständiger Individuen angewiesen bleibt. Selbstbestimmung setzt die Autonomie des sich als vernünftig begreifenden Individuums voraus, kann aber auf Anleitung und Hilfe durch Andere nicht verzichten. Das erforderliche Vertrauen in die eigenen Kräfte ist mit dem Bewusstsein der Begrenzung der eigenen Fähigkeiten verknüpft. Deshalb sind der Selbstverwirklichung des Menschen nicht nur äußere, sondern auch innere Schranken gesetzt. Das ändert aber nichts daran, dass der Einzelne aus eigener Einsicht nach seinen eigenen Gründen handelt. Wenn er dies auch nicht in allen Lagen tut, so fordert er es dennoch von sich selbst und kann es anderen nicht verweigern, ohne in Widerspruch zu sich selbst zu geraten.

Individualität und Welt

Der zweite Schritt wird in der 2000 erschienenen Individualität. Das Element der Welt vollzogen. Wenn die Ethik auf die Autonomie der Person gegründet ist und die Politik auf die Erhaltung und Entfaltung eines jeden Bürgers ausgerichtet werden soll, ist zu klären, was die in beiden Fällen zugrunde liegende Individualität bedeutet. Zunächst und vor allem ist sie die Kondition der Selbstwahrnehmung eines jeden Menschen. Gerade gegenüber seinesgleichen hat er sich, selbst wenn er nur ein allen gemeinsames Bedürfnis zum Ausdruck bringen will, als ein bestimmtes Lebewesen kenntlich zu machen, das mit seiner Lebensgeschichte und in seiner Lage einzigartig ist. Raum und Zeit kommen der gesellschaftlichen Auszeichnung der Einmaligkeit einer jeden menschlichen Existenz entgegen, denn an diesem Ort zu dieser Zeit kann es immer nur ein einziges Lebewesen geben. Die individualisierende Funktion von Raum und Zeit ist aber nicht auf die menschliche Existenz beschränkt. Für den (sich als Individuum begreifenden) Menschen hat jeder Gegenstand und jedes Ereignis den Charakter der Einmaligkeit, der eng mit der Vergänglichkeit aller Erscheinungen verknüpft ist. Deshalb kann er nicht umhin, die Welt als Ganze als das Insgesamt von individuellen Vorkommnissen zu begreifen, das selbst nicht anders als individuell verstanden werden kann. Anders aber als eine Welt aus Atomen ist die aus diskreten Individuen bestehende individuelle Welt von der Selbstwahrnehmung des Menschen als Individuum nicht zu lösen. Die These von der Individualität als „Element der Welt“ darf demnach nicht als Aussage über einen physikalischen Sachverhalt verstanden werden, sondern ist der Versuch, den wechselseitigen Zusammenhang aller vom Menschen begriffenen Vorkommnisse mit seinem Selbstbegriff zu verknüpfen. Sie ist Ausdruck einer funktionalen Metaphysik der menschlichen Welt, in welcher der Mensch allein schon aus Gründen der Sicherung der Formen seines Erkennens und Handelns genötigt ist, seine gesellschaftlich und politisch immer auch gefährdete Individualität zu wahren.

Mensch und Menschheit

Der ursprünglich nicht geplante dritte Schritt wurde durch die Diskussionsbedingungen um die Jahrhundertwende erforderlich, weil der Paradigmenwechsel zu den Lebenswissenschaften und die Fortschritte der Biotechnologie zu verstärkten Zweifeln an der Tragfähigkeit des Begriffs der Menschheit führten. In Der Mensch wird geboren. Kleine Apologie der Humanität (2001) wird die Unverzichtbarkeit des Begriffs der Menschheit sowohl für das theoretische wie auch für das praktische Selbst- und Weltverhältnis des Menschen aufgewiesen. Die Menschen sind nicht allein durch ihre sie genetisch verbindende Naturausstattung, sondern auch durch das, was sie daraus durch ihre technischen und kulturellen Leistungen für ihre erdumspannende Lebensicherung machen, eine im gemeinsamen Wissen und Handeln verbundene Spezies. Der in selbst geschaffenen Kulturen lebende Homo sapiens kann sich nur durch die Erfindung und Herstellung technischer Lebensmittel, zu denen auch die rechtlich gefassten Institutionen gehören, erhalten. Damit ist das für die Politik unverzichtbare moralische und rechtliche Selbstverständnis des Menschen als eine kulturelle Grundbedingung ausgewiesen, ohne die es nicht möglich wäre, die Menschenrechte für alle Individuen zu rechtfertigen. Dieser Beweisgang wird in der Sammlung Die angeborene Würde des Menschen (2004) ergänzt und im zehnten Buch der Partizipation auf die These von der Unverzichtbarkeit der Ideen von Humanität, Objektivität und Wahrheit ausgeweitet. Bleibt nur zu erwähnen, dass sowohl die Kleine Apologie wie auch die Aufsatzsammlung über die Würde des Menschen einen Großteil der Arbeiten versammelt, die der Autor zu den damals aktuellen Fragen der Bioethik veröffentlicht hat. Sein Urteil über den Beginn oder das Ende des menschlichen Lebens, über Stammzellforschung, Abtreibung, Gentechnologie und Sterbehilfe steht in einem begrifflich ausgewiesenen Zusammenhang mit dem Selbstverständnis des Menschen.

Individualität und Vernunft

Der vierte Schritt erschien angesichts der anhaltenden Zweifel an der Tragfähigkeit des Konzepts individueller Selbstbestimmung geboten. Individualität und Autonomie stehen bis heute unter dem Verdacht, späte Konzeptionen einer längst dem Verfall unterliegenden Moderne zu sein. Dem tritt die 2002 publizierte Gesamtdarstellung von Leben und Werk Immanuel Kants entgegen. Ihr liegt daran, den aus der Tradition aufgenommenen und von Kant selbst auf Sokrates und Platon bezogenen Ausgangspunkt alles Denkens beim Ich des tätigen Menschen als den zentralen Fokus der kopernikanischen Wende darzustellen. Schon der vorkritische Kant vertraut in seiner Abgrenzung von Descartes und Leibniz auf das selbstbewusste Ich der eigenen Einsicht. Wenn er das „Selbstdenken“ zum einzigen Verfahren und ausschließlichen Ziel der Philosophie erklärt, folgt er nicht nur Rousseau und Montaigne, sondern verbleibt in der reformatorischen, humanistischen und stoischen Tradition der „Bestimmung des Menschen“ durch die eigene Vernunft. Die, wie Kant sagt, „humanitaet der Wissenschaft“ gründet sich auf die „Leutseeligkeit“, in deren Offenheit Einsichten mitgeteilt werden können. Dazu gehört Kritik an dem, was Menschen für Menschen leisten. Sie kann immer nur von einzelnen Menschen geäußert werden. Kant nennt die Kritik das „zweyte Auge der Selbsterkenntnis der Menschlichen Vernunft“, das Wissenschaft und Kultur zu allen Zeiten benötigen. Wenn man einen Unterschied zwischen Antike und Moderne festhalten will, dann liegt er in der Vertiefung und Verschärfung alteuropäischer und altorientalischer Ansätze zur Individualisierung des Menschen, nicht aber in einem Verzicht auf angeblich substanzialistische Positionen der Metaphysik. Kant zeigt vielmehr, dass auch die Metaphysik eine Funktion für die menschliche Einsicht erfüllt und insofern selbst keine Substanzen, sondern Funktionen beschreibt. Die mit Nietzsche zum Gemeinplatz gewordene Metaphysikkritik geht somit, zumindest was Kant angeht, ins Leere.

Die Pointe der unter dem Titel Vernunft und Leben stehenden Kant-Interpretation Gerhardts liegt darin, dass die Selbstbestimmung des sich in Erkennen und Handeln auf seine eigene Einsicht berufenden Individuums sowohl als Leistung des sich selbst organisierenden Lebens als auch als Akt einer sich selbstkritisch prüfenden Vernunft begriffen werden muss. So ist die Selbstbestimmung, auch wenn in ihr der Selbstzweck des sich autonom verstehenden Menschen liegt, nicht nur ein Ausdruck der Selbstorganisation des Lebens, sondern zugleich ein Moment einer sich disziplinierenden Menschheit, die sich im Prozess der von ihr selbst verantworteten Zivilisierung zur Kultur entwickelt. Um deutlich zu machen, dass auch der kultivierte Mensch ein Lebewesen bleibt, nennt Gerhardt den um Moralität bemühten Menschen ein „Tier, das sich ein Beispiel gibt“ . Die Formel ergänzt seine Übersetzung des animal rationale als „Tier, das seine eigenen Gründe hat“ und gibt zu erkennen, dass Kant, nach dem Vorbild Rousseaus und im Einklang mit ältesten ethischen Lehren, wie sie von Konfuzius und Sokrates überliefert sind, auf dem Weg zu einer exemplarischen Ethik ist.

Partizipation als Prinzip der Politik

Die skizzierten Überlegungen münden in die 2007 vorgelegte Theorie der Partizipation, die der Autor als „Prinzip der Politik“ begreift. Es beruht auf dem Prinzip der Selbstbestimmung einzelner Individuen, die sich zu einer ihr Leben erhaltenden und entfaltenden Organisation nach dem Prinzip wechselseitiger „Mitbestimmung“ zusammenschließen. „Partizipation“ ist der lateinische Ausdruck für die Mitbestimmung in einem von allen aktiv Beteiligten gewollten sozialen Ganzen. Das Wort ist die seit dem Mittelalter gebräuchliche Übersetzung des tō metechein kriseōs kai archēs des Aristoteles, der damit (im Anschluss an Platon) den Bürgers (politēs) als denjenigen definiert, der „am Gericht und in den Versammlungen mitwirkt“.[7] Diese älteste Beschreibung der politischen Rechte des Menschen kann als unverändert gültig angesehen werden, weil sie schon in der Antike auf die Freiheit der Bürger gegründet ist. Heute hat sie durch das mit der Freiheit verbundene Gleichheitspostulat, durch den Anspruch auf individuellen Lebensschutz sowie durch die konstitutionell verbrieften Grundrechte ein besonderes Gewicht.

Die historische Kontinuität, die sich nicht auf die republikanische Verfassung Roms und demokratische Polis Athen beschränkt, sondern die bereits rechtlich verfassten Reiche des Alten Orients einbezieht, ist ein wesentliches Moment einer politischen Theorie, die auch die Naturgeschichte des Menschen einzuholen versucht. Dabei spielen die kulturellen, speziell die technischen Leistungen des Menschen eine fundierende Rolle, denn selbst die das Politische tragende Institution des Rechts ist technischer Natur. Dies steht der Offenheit des Rechts für die ethischen Ansprüche nicht entgegen, lässt aber leichter verstehen, warum die Politik so starken pragmatischen Erwartungen unterworfen ist.

Wesentliches Element der Theorie der Partizipation ist die These von der Parallelität von Person und Institution, die sich wechselseitig herausfordern und im Gang der Evolution der Politik die tragenden Errungenschaften der Repräsentation, der Konstitutionalisierung des Rechts, der Gewaltenteilung, der Zulassung der Opposition und des Menschenrechts auf der einen als auch die Autonomisierung des Individuums auf der anderen Seite hervor treiben. Schließlich geht noch die Internationalisierung des Rechts, die wesentlich für die globale Friedensordnung ist, aus der Dialektik von politischer Institution und moralischer Person hervor. So sind die Selbstbestimmung als „Prinzip der Individualität“ und die partizipative Mitbestimmung als „Prinzip der Politik“ nicht nur systematisch, sondern auch historisch miteinander verknüpft.

In den Vertragskonstruktionen des modernen Kontraktualismus sieht Gerhardt nur ein didaktisches Hilfsmittel, um die bereits im ohnehin auf Gegenseitigkeit angelegten Recht enthaltene Gerechtigkeitserwartung verständlich zu machen. Deshalb kann es ihm auch genügen, die Politik als einen „Kampf um das Recht“ zu definieren, der freilich ohne die aktive Beteiligung der Betroffenen nicht zu führen ist. Gerechtigkeit kann zwar in Modellkonstruktionen dargestellt und in Diskursen argumentativ vertreten werden, muss jedoch in politischen Auseinandersetzungen von den Benachteiligten erstritten werden. Partizipation gilt also auch für die Ausweitung und Sicherung politischer Rechte. Sie erweist sich damit als der Grund, das Mittel und das Ziel der Politik.

Der Prozess der Partizipation setzt das Selbstbewusstsein der beteiligten Individuen voraus, die im Prozess der rechtlich geregelten Mitbestimmung die für jede Politik unverzichtbare Öffentlichkeit formalisieren. In den seit 2007 erschienenen Arbeiten hat Gerhardt dem Eindruck widersprochen, das Prinzip der Öffentlichkeit sei auf die bürgerliche Gesellschaft der Moderne beschränkt. Es ermöglicht vielmehr bereits die Gleichzeitigkeit der Entstehung der Künste, der Wissenschaften und der Demokratie im Athen des 5. vorchristlichen Jahrhunderts und kann bis in die Zeit der Entstehung des Rechts und der Schrift zurückverfolgt werden. Wenn zugleich gezeigt werden kann, dass auch die Individualisierung des Menschen in den frühen Reichen am Nil und am Euphrat erkennbar zunimmt, gibt es frühe historische Belege für die systematische Verbindung zwischen individuellem Selbstbewusstsein und gesellschaftlicher Öffentlichkeit.

Öffentlichkeit

Die 2012 erschienene Studie über Öffentlichkeit. Die politische Form des Bewusstseins spricht von der „Quadratur der Politik“ durch die Prinzipien der Partizipation, der Repräsentation, der Konstitution und der Publizität. Dabei kommt dem vierten Prinzip, der Öffentlichkeit, eine besondere Stellung zu, weil sie Person und Institution umfasst und somit das Individuum mit der politischen Organisation von innen her verbindet.

Das Werk zeigt zunächst, dass Öffentlichkeit keineswegs erst mit dem Buchdruck und dem Zeitungswesen entsteht; es bedarf auch nicht erst der neuzeitlichen Debatten über die bürgerliche Beteiligung an der staatlichen Macht, um ihren politischen Charakter zu verleihen. Öffentlichkeit gehört vielmehr zur ursprünglichen Organisationsform zivilisatorischer Hochkulturen, ist gleichursprünglich mit der Erfindung von Schrift und Recht und hat ihre erste Blüte im Griechenland der klassischen Zeit. Hier begünstigt sie nicht nur die Autonomisierung der Politik, sondern ist zugleich die entscheidende Bedingung für die mit der Politik entstehenden Künste und Wissenschaften. In dieser tragenden Funktion wird die Öffentlichkeit von der politischen Theorie der Moderne zwar nicht durchgängig anerkannt, aber doch von vielen Theoretikern in der Nachfolge von Erasmus von Rotterdam, John Milton, und Kant bis hin zu John Dewey, Karl R. Popper, Hannah Arendt und John Rawls grundlegend erörtert. In dieser Entwicklungslinie erkennt man auch, worin der von der jüngeren Soziologie gesuchte „Sinn der Öffentlichkeit“ liegt: in der Ermöglichung eines gemeinsamen politischen Willens auf der Basis freier Meinungsäußerung der beteiligten Individuen.

Dass sich dabei die Öffentlichkeit fortlaufend wandelt, versteht sich von selbst; auch der von Jürgen Habermas 1962 diagnostizierte „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ gehört dazu, obgleich sich die daran geknüpften marxistischen Erwartungen nicht erfüllt haben. Offenkundig aber ist, dass die elektronischen Medien derzeit einen fundamentalen Wandel der Öffentlichkeit mit sich bringen. Mit den systematischen Überlegungen des Buches wird auch ein Verständnis dieses Wandels möglich, denn sie begreifen bereits das Bewusstsein des Individuums als die ursprüngliche Form von Öffentlichkeit. Person und Institution sind zwei Seiten eines sich seit Jahrhunderten entfaltenden und immer dichter werdenden zivilisatorischen Zusammenhangs. Bewusstsein ist eine sachhaltige Form der Mitteilung, Verstand und Vernunft müssen als Instanzen des gesellschaftlichen Verkehrs und der Geist als einsichtiges Gerüst sozialer Körperschaften begriffen werden.

Diese Neubestimmung des menschlichen Bewusstseins erfolgt im Rahmen einer grundlegenden Revision der Beziehung zwischen Natur, Technik und Kultur, zu denen der Autor zahlreiche auch separat erschienene Studien vorgelegt hat.

Rationale Theologie

In einer in vielen Anläufen in Angriff genommenen Untersuchung holt Volker Gerhardt das Gottesproblem ins Zentrum des Philosophierens zurück. Er versucht zu zeigen, dass Wissen und Glauben keine Gegensätze sind, sondern sich wechselseitig fordern. Er legt dar, warum das Göttliche bereits in den Anfängen des antiken Philosophieren keineswegs bloß aus kosmischen, sondern auch aus logischen, epistemischen und ästhetischen Gründen als unverzichtbar angesehen worden ist. Und er macht den Sinn als den sowohl organisch wie auch sozial, psychisch, semantisch und intellektuell fundierten Träger des Ganzen aus, das der Mensch benötigt, um überhaupt in identifizierbarer Weise fühlen und denken und sich einen bleibenden Wert zuschreiben zu können. Auf diese Weise gelingt es, dem Begriff des Göttlichen auch unter modernen Bedingungen eine gleichermaßen intellektuelle wie affektive Funktion zuzuschreiben. Auf sie kann der Mensch nicht verzichten, wenn er ein durch Selbst- und Weltvertrauen abgesichertes Verhältnis zu sich und seinesgleichen haben will.

Auf diese Weise wird die Kritik an einer anthropomorphen Konzeption Gottes ins Positive gewendet: Gott ist die ursprünglich auf die Person des Menschen bezogene Instanz, in der die Welt ihre praktische Einheit gewinnt und vor der ein Mensch seiner personalen Einheit ein den Augenblick überdauerndes Gewicht geben kann. Bei Gott ist es wie beim Problem der Freiheit, deren Existenz niemand beweisen kann, die aber doch jeder in Anspruch nehmen muss. So wie die Freiheit den Sinn der Rede vom menschlichen Handeln trägt, so fundiert der Grenzbegriff des Göttlichen den Sinn der Rede über das Dasein und die Welt. Also kann man Gott als „Grund“, als „Sinnhorizont“ des Ganzen – und damit als „Sinn des Sinns“ definieren.

Öffentliches Wirken

In seinen Beiträgen zum Humanprojekt hat Gerhardt zu zeigen versucht, dass sich die Leistungen des individuellen Bewusstseins nur nach Analogie mit den Vorgängen im öffentlichen Raum verstehen lassen. Bewusstsein ist „soziomorph“ verfasst, es hat die Struktur der Mitteilung zwischen verschiedenen Individuen, die sich im gemeinsamen Bezug auf Sachverhalte verständigen. Folglich ist der Ursprung der gesellschaftlichen Öffentlichkeit bereits im Bewusstsein des Individuums zu suchen, das seinerseits die Herausforderung durch eine Öffentlichkeit benötigt, um sich in Mitteilung und Erkenntnis äußern zu können.