Ethik / Moral

Freiheit und Gleichheit

von Fritz Andres

Freiheit und Gleichheit scheinen sich auszuschließen. Denn die freie Entfaltung des Einzelnen führt zur Unterschiedlichkeit der Individuen, also zur Ungleichheit, und Gleichheit läßt sich eben deswegen nur herstellen, wenn man die freie Entfaltung der Menschen unterbindet. So jedenfalls der erste Anschein und eine weit verbreitete Meinung. Gleichheit kann für ein solches Denken nur zu Lasten der Freiheit, Freiheit nur unter Verletzung der Gleichheit gewährleistet und realisiert werden. Und da die  Gleichheit der Lebensnerv der Gerechtigkeit ist, stehen damit auch Freiheit und Gerechtigkeit in einem scheinbar unauflöslichen Widerspruch.

Und doch gibt es eine Begegnungsebene zwischen den Menschen, auf der sie sich als Gleiche ansehen können und gerade hierin – in der wechselseitigen Anerkennung als Menschen – die Grundlage ihrer freien Entfaltung in der Gesellschaft sehen: Gleichheit also als konstitutives Element der Freiheit! Und zugleich ist es gerade die Freiheitsfähigkeit, der Wendepunkt des Menschen, seine Entwicklungsfähigkeit, sein produktiver Kern, an dem wir anknüpfen müssen, wenn wir einander als Gleiche erleben  wollen: Freiheit also als konstitutives Element der Gleichheit!

Das Verhältnis von Freiheit und Gleichheit ist nicht etwa nur ein Gegenstand philosophischer Spekulation oder ein Thema für Verfassungsjuristen.

Freiheit und Gleichheit sind die beiden die Gesellschaft von ihren  Grundfesten bis in ihre letzten Verästelungen hinein durchziehenden und bewegenden Ideen und Kräfte, die sich in der Wirklichkeit wechselseitig lähmen und zerstören, wenn sie nicht in ein am Wesen des Menschen orientiertes Verhältnis zueinander gebracht werden. Dieses Verhältnis zu finden,  ist eine Überlebensfrage der Menschheit.

Über Freiheit und Gleichheit ist viel nachgedacht worden, aber wohl selten so fundiert und zugleich anwendungsbezogen wie in der Schrift  »Gleiche Freiheit« von Dieter Suhr, die er im Jahre 1988 unter Mitarbeit von Armin Trautmann vorgelegt hat. Die Schrift hat nicht die Beachtung  gefunden, die sie verdient. Seit mehreren Jahren ist sie vergriffen. Der hier vorgelegte Nachdruck, der auch die ursprünglichen Seitenangaben beibehält, soll zu einem vertieften Nachdenken über die Grundfragen von Staat und Gesellschaft anregen. Wir danken Frau Suhr und ihren Kindern für die Erlaubnis, »Gleiche Freiheit« im Rahmen unserer  Schriftenreihe nachdrucken zu dürfen.

PDF-Datei: http://www.sozialoekonomie.info/Weiterfuhrende_Informationen/Suhr_Gleiche-Freiheit/Suhr_Gleiche-Freiheit.pdf

erschienen unter
FRAGEN DER FREIHEIT– Beiträge zur freiheitlichen Ordnung von Kultur, Staat und Wirtschaft –
Folge 259/260
Juli–Dezember 2001
seit 1957
Herausgegeben vom Seminar für freiheitliche Ordnung e.V.
Badstraße 35, D-73087 Bad Boll, Telefon (0 7164) 35 73
Internet: www.

Ohne Big Data geht es auch

Wir sollten die digitale Technik weniger als technischen Fortschritt diskutieren, sondern eher auf das Gesellschaftsbild achten, das den entsprechenden Geschäftsmodellen zugrunde liegt. Von Ralf Hutter

Die ganzen Daten der letzten zehn Jahre und die darauf aufbauende Künstliche Intelligenz gehören Google, Microsoft, Facebook, IBM und Amazon.« Evgeny Morozov wurde seinem Weltruf als großer Kritiker der »Datenextraktivismus-Industrie«, wie er es nennt, gerecht, als er kürzlich auf einem Kongress der Rosa-Luxemburg-Stiftung in Berlin einen Vortrag über die Aussichten hielt, die uns der digitale Kapitalismus bietet. »Letztendlich wird nach der Automatisierung der Industrie und der öffentlichen Verwaltung, wo dann die Künstliche Intelligenz regiert, alles etwas kosten, und es werden vier oder fünf Firmen dahinterstehen«, führte Morozov auf dem Podium aus. Der 1984 in Belarus geborene und heute in den USA lebende Publizist sagt: Die Städte werden in absehbarer Zeit voller Sensoren sein, gleichzeitig entwickeln mehrere Firmen Software für die mobile Bezahlung von Kleinstbeträgen – also werden wir irgendwann für kleinste Annehmlichkeiten im öffentlichen Raum zur Kasse gebeten werden. Alternative Unternehmen könnten sich nicht mehr durchsetzen, denn die Unmengen an Daten, die für die neuen Geschäftsmodelle nötig sind, seien für sie gar nicht mehr erreichbar.

Morozov trat damit Barcelonas Beauftragter für Technologie und digitale Innovation Francesca Bria entgegen, die mit ihm auf dem Podium saß. Barcelona will unter der Regierung eines von Basisbewegungen geprägten Bündnisses mit seinem im Aufbau befindlichen Netzwerk »rebellischer Städte« den Wandel hin zu technologischer Souveränität anführen. Das bedeutet Kampf gegen die Abhängigkeit der Städte von Konzernen bei der Digitalisierung ihrer Dienstleistungen und Infrastruktur. Gefördert werden sollen Bürgerbeteiligung, alternative Geschäftsmodelle, Freie Software und dergleichen. Laut Morozov müssen die Lösungen aber nicht nur auf der lokalen Ebene gesucht werden.

Die Debatte zeigt vor allem eines: Die Gesellschaft kommt nicht darum herum, im digitalen Bereich alternative Herangehensweisen und Wirtschaftsmodelle zu suchen. Initiativen wie die in Barcelona werden also zumindest teilweise begrüßenswerte Ergebnisse hervorbringen. Morozov hingegen gab in Berlin den großen Skeptiker, der keinen Ausweg erkennt. Für Morozov sind Konzerne wie Google und Facebook bereits uneinholbar enteilt; er kritisiert, dass sie nicht für unsere Daten zahlen – er fragt aber nicht, warum wir überhaupt ihre Dienste in Anspruch nehmen, beziehungsweise ihnen Daten geben.

Als Linke müssen wir die umfassende Digitalisierung unseres Alltags ablehnen. Die allgemeine Verwertungsmaschinerie, die analytisch in Kapital und Staat aufzuteilen heutzutage eher müßig ist, hat ein Ausmaß an Macht und Überwachung ermöglicht, das wir ganz generell bekämpfen müssen. Das ist schon unabhängig von der Digitalisierung so, wird nun aber immer offensichtlicher und dringlicher. Deswegen ist auch ein traditioneller staatssozialistischer Ansatz abzulehnen: Die Daten, die sich nicht eine Handvoll Konzerne aufteilen sollen, sollen auch nicht beim Staat vorliegen.

Die Menschheit steht am Beginn einer Prägung des Zusammenlebens, wie es sie selten zuvor gegeben hat. Die letzte war wohl das Pressen der Menschen in die Fabrikgesellschaft, die Durchsetzung fremdbestimmter, außerhäuslicher und maschinenhafter Arbeit. Das ging einher mit einer immer stärkeren Vereinzelung, einem Brechen der festen sozialen Beziehungen.

Nun gibt es einen noch umfassenderen Zugriff – natürlich mit möglichst wenig spürbarem Zwang. Die Konzernabhängigkeit bei immer mehr Alltagsdingen und der Wunsch, ständig online zu sein, sollen mit den Mitteln der Konsumgüterindustrie verankert werden. Der Zugriff auf den Einzelnen, der in der bürgerlichen Gesellschaft schon verwirklicht ist, wird nun durch die allgegenwärtige Digitalisierung perfektioniert.

Wenn die menschliche Geschichte aus Klassenkämpfen besteht, wie Karl Marx einmal postulierte, dann können wir uns heute schon mal ein gutes Bild vom Ende der Geschichte machen. Die erschreckenden Vorhaben von Google und Co. zur Mitgestaltung unseres Lebens helfen uns dabei. Klassen im harten Sinn hat die bürgerliche Gesellschaft bereits abgeschafft (falls Ihnen ein Marxist das Gegenteil sagt, fragen Sie einfach die überwältigende Mehrheit der nicht-marxistischen Menschen), nun folgt die totale Erfassung, Zerlegung und Berechnung, und zwar sowohl des Verhaltens möglichst jedes Menschen, als auch seiner Persönlichkeit.

Der Digitalisierung ist wie dem Kapitalismus eigen, dass unterschiedliche Qualitäten in eine gemeinsame Form (beim Kapitalismus letztendlich Geld) gepresst werden und sich dann nur noch quantitativ unterscheiden. Die Grundlage für Profit ist die Reduktion auf gleichmäßige kleinste Teile, auf Zahlenwerte. Der Einzelne wird immer berechenbarer. Menschliches Handeln lässt sich dank des stets Umgebungsdaten aufnehmenden und sofort sendenden kleinen Computers, von dem immer mehr Leute nicht mehr die Finger lassen können, weitgehend in Daten ausdrücken und deshalb mittlerweile sehr gut prognostizieren. Über unseren Charakter sind so mittlerweile ebenfalls immense Rückschlüsse möglich.

Die dazugehörige Methode nennt sich Psychografie, und Big-Data-Firmen wie z.B. Cambridge Analytica, werben damit, mit diesem Verfahren der Datenerfassung und -auswertung für den Wahlsieg Donald Trumps gesorgt zu haben. Das Unternehmen hatte dem US-Präsidentschaftskandidaten der Republikaner auf kleine Wählergruppen heruntergebrochene Daten geliefert, die seinem Team eine »zielgenaue« Wahlwerbung in den sozialen Netzwerken ermöglichte.

Diese Persönlichkeitserforschung wird neben dem Kapitalismus und der Digitalisierung von einer dritten Kraft in eine erschreckende Dimension getrieben: den Naturwissenschaften. Die transhumanistische Bewegung arbeitet daran, unser Gehirn, das sie als eine Art Computer ansieht, nachzubauen. Es geht um das Kopieren von Gefühlen und Erinnerungen auf Festplatten und somit ewiges Leben, um die Symbiose des Menschen mit Computern. Diese Technikfetischisten wollen die Leistungsfähigkeit des Gehirns steigern und auch andere Schranken, die unser Körper uns setzt, überwinden. Dieses Leistungsdenken kommt ohne soziale Bezüge aus. Ihre Forschungsergebnisse sind Leckerbissen für die Datenextraktivismus-Industrie, weil sie eben die Berechenbarkeit und Nutzbarkeit jeglicher menschlichen Lebensäußerung, einschließlich bloßer Denkprozesse, weiter erhöhen.

Es wäre deshalb verharmlosend, die allgegenwärtige Digitalisierung unter der Frage nach den Vor- und Nachteilen des technischen Fortschritts zu fassen. Klar, computerisierte Prothesen sind toll und müssen als technischer Fortschritt angesehen werden, ebenso wie Computer und Internet wichtige Errungenschaften gerade für herrschaftskritische Bewegungen sind. Doch die Digitalisierung und Vernetzung von allem und jedem ist eher Medium der Fremdbestimmung als Produktivkraft. Es handelt sich vielmehr um Ordnungskraft mit totalitärem Anspruch. Google will sogar eine eigene Stadt errichten. Selbst im – höchst unwahrscheinlichen – Fall, dass unser Alltag von konzernkritischen und -unabhängigen Regierungen digitalisiert wird, würde diese Ordnungskraft nur abgeschwächt. Ohnehin bescheren uns die allgegenwärtigen Geräte unabhängig vom Träger der Ordnungsmacht schädliche Strahlung und Stress. Wir sollten dem andere Vorstellungen des menschlichen Zusammenlebens entgegensetzen. Ohne Big Data geht es auch.

neues deutschland, Berlin, 10.12.2016, S. 23

Sprachliche Entwicklung, menschliche Intelligenz und soziale Organisation

 

Dieser Essay geht auf einen Vortrag auf der „Konferenz über Versprechen und
Probleme der menschlichen Gleichheit“ der University of Illinois im März 1976 zurück und wurde in der vorliegenden Form zuerst in dem von Walter Feinberg herausgegebenen Sammelband Equality and Social Policy abgedruckt (Champaign: University of Illinois Press, 1978). Hier entnommen aus The Chomsky Reader (New York: Pantheon, 1987), S. 183 – 202.

Ich möchte in diesem Vortrag über drei verschiedene Begriffe von „Gleichheit“ sprechen: über Gleichheit der Rechte, Gleichheit der Bedingungen und Gleichheit der natürlichen Anlagen. Bei dem letztgenannten Thema geht es um die Frage, worin diese natürlichen Anlagen bestehen, oder kurz gesagt, um die menschliche Natur und die von ihr determinierten Unterschiede zwischen den Menschen. Dabei geht es im wesentlichen um Tatsachen, und zwar um solche, von denen wir bisher wenig verstehen, die aber eindeutig im Bereich der Naturwissenschaften liegen und die wir nach bestem Wissen und Gewissen und vorurteilsfrei zu erforschen versuchen sollten. Die beiden ersten Themenkomplexe konfrontieren uns mit wichtigen Fragen des Werturteils. Alle drei Begriffe erfordern eine sorgfältige Analyse, die weit über das hinaus geht, was ich hier leisten kann.

Gerade wenn sie für die Richtung unseres eigenen Handelns von Bedeutung sein soll, wird sich jede ernsthafte Diskussion über die Gleichheit der Rechte und der Bedingungen unvermeidlich mit den real bestehenden Tatsachen beschäftigen müssen, denn wenn wir die relevanten Fakten nicht in unsere Analyse einbeziehen, wird die Debatte gesellschaftlich irrelevant, ganz gleich, wie interessant sie in intellektueller Hinsicht sein mag. In einem großen Teil der gegenwärtigen Diskussion über Probleme der Gleichheit werden diese Fakten aber außer acht gelassen.

Nehmen wir zur Veranschaulichung die Artikelreihe über „Egalitarismus“, die John Cobbs im Dezember 1975 in Business Week veröffentlicht hat. Sie ist für die gegenwärtige  Debatte über solche Fragen nicht untypisch. Cobbs geht von der Tatsachenannahme aus, „sämtliche Sozialprogramme des Staates“ seien „in der einen oder anderen Weise Gleichmacher“, wobei er indes einräumt, die Bundesprogramme würden „dieses Resultat nicht immer erreichen“. Kommt diese faktische Voraussetzung der Wahrheit überhaupt auch nur annähernd nahe? Man kann ziemlich starke Beweise für das Gegenteil anfuhren. So ist zum Beispiel die Höhe der Subventionen für die höhere Bildung mehr oder weniger proportional zum Familieneinkommen. Das riesige Bundesprogramm zum Ausbau der Autobahnen ist seit seinen Anlangen weitgehend nichts anderes gewesen als eine Subventionierung des kommerziellen LKW-Verkehrs und der großen Kapitalgesellschaften, die aus dem Verkauf von Benzin und gesellschaftlich gesehen enorm kostspieligen Formen des Transports ihre Profite ziehen. Es ist durchaus wahrscheinlich, daß dieses Programm die Lebenshaltungskosten letztlich in die Höhe getrieben hat. Die staatlichen Wohnungsbauprogramme der letzten dreißig Jahre können ebenfalls kaum als  „Gleichmacher“ beschrieben werden. So sind zum Beispiel die Programme, die in Boston, der Stadt, in der ich lebe, „eine von Wenigverdienern, darunter in erster Linie Italienern, bewohnte Nachbarschaft“ am Beacon Hill zerstört und sie durch „aus Darlehen mit Regierungsgarantie finanzierte Appartementtürme für Bezieher hoher Einkommen“ ersetzt haben, schwerlich zur „Gleichmacherei“ geeignet.

Ich zitiere hier aus der Beurteilung des Architekturprofessors am MIT Robert Goodman von Wohnbauprogrammen des Bundes, die er als eine „wirksame Art, die Armen  auszubeuten“, beschreibt. Oder nehmen wir die staatliche Subventionierung von Waffenfirmen und des Agrobusiness, wobei letzteres teilweise durch Bezuschussung von Forschungsprojekten unterstützt wird, die sich mit der Entwicklung von landwirtschaftlichen Technologien im Interesse der Großkonzerne befassen und an
staatlich unterstützten Universitäten betrieben werden. Oder nehmen wir die gewaltigen Staatsausgaben, die das Ziel verfolgen, ein günstiges internationales Klima für Wirtschaftsoperationen sicherzustellen. In einer hochgradig von Ungleichheit geprägten Gesellschaft ist es sehr unwahrscheinlich, daß staatliche Programme als „Gleichmacher“ wirken. Viel eher ist zu erwarten, daß die in solchen Gesellschaften bestehenden Zentren privater Macht diese Programme selbst ausarbeiten und manipulieren werden, um ihre eigenen Zwecke zu befördern; und genau diese Erwartung sehen wir in beträchtlichem Maß bestätigt. Solange es keine Massenorganisationen gibt, die bereit sind, für die Rechte
und Interessen der Bevölkerung zu kämpfen, kann dies auch schwerlich anders sein. Eine Bemühung, staatliche Programme, die  wirklich zu sozialer Gleichheit führen würden, zu entwickeln und in die Tat umzusetzen, würde zu einer Form des Klassenkrieges führen, und beim gegenwärtigen Organisationsgrad der Bevölkerung und der daraus resultierenden tatsächlichen Verteilung der Macht kann es kaum einen Zweifel darüber geben, wer gewinnen würde – eine Tatsache, die einige „Populisten“ manchmal ignorieren, wenn sie ganz zu Recht die staatlichen Programme, die nur der Privatwirtschaft nutzen, beklagen.

Eine Diskussion der Rolle des Staates in einer Gesellschaft, die auf dem Prinzip privater Macht basiert, darf die Tatsache nicht ignorieren, daß „der Kapitalismus ganz allgemein als eine Wirtschaft der unbezahlten Kosten betrachtet werden muß, ‚unbezahlt‘, insofern ein wesentlicher Teil der tatsächlichen Produktionskosten in der unternehmerischen Bilanz niemals auftaucht; statt dessen werden diese Kosten auf dritte Personen oder die
Gemeinschaft insgesamt abgewälzt und letztlich von ihnen getragen“. Eine ernsthafte Analyse der gesellschaftlichen Projekte des Staates – und erst recht der staatlichen Programme zur Wirtschaftsintervention, zur Ausübung militärischer Macht und ähnlichem mehr – muß versuchen, die Funktion solcher Programme für die Frage einzuschätzen, wer denn bestimmte der Gesamtgesellschaft entstehende Kosten, die man nur unter Verleugnung der Realität in eine Fußnote abschieben kann, letztlich bezahlen muß. Der Gedanke, der Staat diene als Instrument sozialen Ausgleichs, mag insofern eine gewisse Berechtigung haben, als ohne die Intervention des Staates die destruktiven Kräfte des Kapitalismus sowohl die Gesellschaft selbst als auch die natürliche Umwelt vernichten würden, eine Tatsache, die die Herrscher über die private Wirtschaft schon seit langem begriffen haben. Nicht umsonst haben sie vom Staat immer wieder verlangt, diese Destruktionskräfte zu beschränken und organisatorischen Formen zu unterwerfen. Aber die gängige Idee, derzufolge der Staat in erster Linie als Instrument sozialen Ausgleichs dient, kann kaum als allgemein gültiges Prinzip gelten.

Betrachten wir nun als zweites Beispiel für die Art, wie über die uns hier interessierenden Fragen diskutiert wird, die weithin vertretene Doktrin, Schritte in Richtung auf die  Gleichheit der Bedingungen zögen verringerte wirtschaftliche Effizienz und Beschränkungen der Freiheit nach sich. Die angeblich negative Beziehung zwischen Gleichheit und Effizienz beruht auf empirischen Annahmen, und diese können natürlich richtig oder falsch sein.

Falls diese Beziehung tatsächlich besteht, würde man erwarten,  daß Gewerbezweige, die sich im Rahmen egalitärer Gemeinschaften im Besitz der Arbeiter befinden und von den Arbeitern selbst verwaltet werden, weniger effizient arbeiten als vergleichbare Gegenstücke, die privatem Besitz und privater Verwaltung unterstehen und sich ihre Arbeitskräfte auf dem freien Markt mieten. Die Forschung zu dieser Frage ist nicht sehr
umfangreich, aber das Wenige, was vorliegt, scheint eher zu zeigen, daß das Gegenteil der Fall ist. Der Harvard-Ökonom Stephen Marglin zum Beispiel behauptet, daß in den frühen Stadien des industriellen Systems harte Maßnahmen erforderlich gewesen seien, um die natürlichen Vorteile kooperativer Unternehmen, in denen es keinen Platz für Befehlshaber gibt, wettzumachen, und es gibt eine Reihe von Arbeiten, die die empirische Schlußfolgerung nahelegen, daß „die Produktivität dramatisch steigt, wenn die Arbeiter die Kontrolle über die Entscheidungen und die Zielsetzungen erhalten“.  Von einem anderen Standpunkt aus hat der Wirtschaftswissenschaftler der Cambridge University J. E. Meade die Auffassung vertreten, Effizienz und egalitäre Verteilung des Einkommens könnten miteinander versöhnt werden, indem man Maßnahmen „zum Ausgleich in der Verteilung des privaten Besitzes und zur Erhöhung des Nettoanteils des in gesellschaftlichem Besitz befindlichen Eigentums“ ergreift. Ungeachtet vieler leicht dahin gesagter Behauptungen sind wir bislang nicht imstande, über die Beziehung zwischen Gleichheit und Effizienz eindeutige oder wohlbegründete Aussagen zu machen.

Wenn wir uns der angeblich gegensätzlichen Beziehung zwischen Gleichheit und Freiheit zuwenden, stoßen wir ebenfalls auf interessante Fragen. So erweitert die Arbeiterkontrolle über die Produktion ganz gewiß in einigen – meines Erachtens höchst wichtigen Aspekten – die Freiheit, wobei sie zugleich die grandlegende Ungleichheit zwischen der Person, die gezwungen ist, ihre Arbeitskraft zu verkaufen, um zu überleben und der Person, die das Privileg genießt, Arbeitskraft zu kaufen oder auch nicht zu kaufen, beseitigt. Dabei sollten wir zumindest die traditionelle Beobachtung in die Diskussion einbeziehen, derzufolge Freiheit nur Illusion und Betrug ist, solange die Bedingungen für ihre Ausübung nicht bestehen. Wir treten erst dann das Marxsche „Reich der Freiheit“ ein, wenn die Arbeit nicht länger „durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist“,6 eine Einsicht, die keineswegs ausschließlich die Auffassung von Radikalen und Revolutionären wiedergibt. So kam auch Vico zu dem Schluß, daß es keine Freiheit gibt, wenn die Menschen „in einem Meer des Wuchers ertrinken“ und „ihre Schulden durch Arbeit und Schinderei abbezahlen“ müssen. David Ellerman formuliert die zugrundeliegende Frage in einem wichtigen Essay sehr gut: In einer der wichtigsten Grundannahmen des kapitalistischen Denkens (und erst recht des sogenannten „rechtslibertären Denkens“) wird behauptet, die moralischen Mängel der Leibeigenschaft seien im Kapitalismus beseitigt, weil die Arbeiter im Unterschied zu Sklaven und Knechten freie Menschen seien, die freiwillige Verträge über ihren Lohn abschließen. In Wirklichkeit verhält es sich jedoch lediglich so, daß im Fall des Kapitalismus die Negation der natürlichen Rechte weniger vollständig ist, so daß der
Arbeiter als „freier Warenbesitzer“ ein Stück weit eine rechtlich anerkannte Person bleibt. Ihm ist daher gestattet, sein Arbeitsleben freiwillig auf dem Markt anzubieten.

Wenn ein Räuber einer anderen Person das Recht auf unendlich viele  Entscheidimgsmöglichkeiten nimmt, außer der einen, entweder sein Geld oder sein Leben zu verlieren, und wenn diese Negation durch einen Revolver unterstützt wird, dann  handelt es sich hier ganz klar um Raub, selbst wenn man sagen könnte, daß das Opfer eine „freiwillige Wahl“ zwischen den ihm verbleibenden Optionen trifft. Wenn es dagegen das Rechtssystem selbst ist, das im Namen der Vorrechte des Kapitals die natürlichen Rechte arbeitender Menschen verneint, und wenn die Verneinung dieses Rechts durch die legale Gewalt des Staates sanktioniert wird, dann sprechen die Theoretiker des „libertären“ Kapitalismus nicht von institutionellem Raub, sondern feiern statt dessen die „natürliche Freiheit“ der auf Arbeit angewiesenen Menschen, zwischen den verbleibenden Optionen, nämlich dem Verkauf ihrer Arbeit als Ware und dem Zustand der Arbeitslosigkeit zu wählen. Wenn wir uns mit Fragen wie diesen beschäftigen, können wir uns nicht einfach mit der Annahme zufriedengeben, daß die Freiheit abnimmt, sobald die Gleichheit – zum Beispiel in Bezug auf die Kontrolle über Ressourcen und Produktionsmittel – zunimmt.

Unter den im Kapitalismus herrschenden gesellschaftlichen Bedingungen mag es durchaus zutreffen, daß Gleichheit in umgekehrter Beziehung zu der Freiheit steht, Eigentum zu besitzen und zu gebrauchen, aber diese gesellschaftlichen Bedingungen dürfen nicht einfach mit „Freiheit“ schlechthin in eins gesetzt werden.

Dabei spreche ich noch nicht einmal von dem unermeßlichen Verlust, der in Kauf genommen wird, wenn ein Mensch in ein Werkzeug der Produktion verwandelt wird, so daß er, in den Worten von Adam Smith, „keine Gelegenheit hat, sein Verständnis zu Geltung zu bringen oder seinen Erfindergeist zu betätigen“ und „daher natürlich die Gewohnheit verliert, diese ins Werk zu setzen und überhaupt so dumm und unwissend wird, wie ein menschliches Wesen es nur werden kann“, da sein Geist „in jene stumpfe Dummheit“ verfällt, „die in den zivilisierten Gesellschaften das Verständnis praktisch des gesamten niederen Volkes zu betäuben scheint“. Wie soll man den Verlust an „Effizienz“ und an „Sozialprodukt“ bezeichnen, der sich aus dieser erzwungenen Dummheit ergibt? Was bedeutet es zu sagen, daß ein David Ellerman, „Capitalism and Workers‘ Self-Management“, in G. Hunnius, G. D. Garson und J. Gase, eds., Workers‘ Control (New York: Random House, 1973), S. 10-11.
9 Adam Smith, Wealth ofNations, zitiert von Marglin, „What Do Bosses Do?“ Mensch, der von seinen Arbeitsbedingungen in eine derartig
„stumpfe Dummheit“ getrieben wird, trotz alledem „frei“ bleibt?

Wenn wir uns fragen, wie eine gerechte und menschenwürdige
Gesellschaft aussehen würde, sehen wir uns widersprüchlichen
Intuitionen, ungenauen und schlecht formulierten Normen und
wichtigen Tatsachenfragen gegenüber. Wenn wir uns dabei darauf
beschränken, nur einigen dieser Intuitionen nachzugehen und andere beiseitelassen, mögen wir dem Anschein nach den komplexeren Fragen und Konflikten entkommen, riskieren aber dabei, lediglich eine Übung in Logik vorzunehmen, die noch dazu nicht sehr interessant ist. Einige Aspekte der gegenwärtigen Diskussion machen dieses Risiko sehr deutlich. Nehmen wir etwa die zur Zeit in Umlauf befindliche „Anspruchstheorie der Gerechtigkeit“.

Nach dieser Theorie hat eine Person auf alles ein Anrecht, was sie durch gerechtfertigte Mittel erworben hat. Wenn eine Person durch Glück oder Arbeit oder Erfindungsgeist dies oder jenes erwirbt, hat sie einen Anspruch darauf, es zu behalten und damit nach eigenem Gutdünken zu verfahren, und eine gerechte Gesellschaft wird dieses Recht nicht beschneiden.

Es ist leicht zu sehen, wohin ein solches Prinzip führen könnte. Es ist sehr leicht möglich, daß jemand durch legitime Mittel – zum Beispiel Glück in Verbindung mit Vertragsbeziehungen, die unter dem Druck von Not „frei eingegangen“ werden – die Kontrolle über alle lebensnotwendigen Ressourcen gewinnen könnte. Die anderen sind dann frei, sich an jenen Menschen als Sklaven zu verkaufen, falls er sie überhaupt haben will. Ansonsten haben sie die Freiheit, zu sterben. Solange wir keine weiteren, in diesem
System aber nicht vorgesehenen Bedingungen einführen, wäre eine solche Gesellschaft gerecht.

Das Argument hat alle Kennzeichen eines Beweises, daß zwei plus zwei fünf ergibt. Wenn jemand uns einen derartigen Beweis präsentierte, würde uns das vielleicht neugierig genug machen, um zu versuchen, die gedanklichen Fehler und verkehrten Annahmen
aufzuspüren, die zu diesem Irrtum geführt haben könnten, oder wir würden das Argument ignorieren und uns Wichtigerem zuwenden. Auf einem Gebiet von wirklicher intellektueller
Substanz wie der Mathematik mag es interessant sein, solchen Fragen nachzugehen, und tatsächlich hat sich das dort schon des öfteren als fruchtbar erwiesen. Wenn wir uns dagegen mit Problemen der Gesellschaft und des menschlichen Lebens beschäftigen,
ist dieses Unternehmen von zweifelhaftem Wert. Wenn nun ein Konzept einer „gerechten Gesellschaft“ vorgeschlagen wird, das die soeben beschriebene Situation nicht ohne Rücksicht auf die Frage, wie sie zustandekam, als äußerst ungerecht beschreibt, bleiben uns nur zwei Schlußfolgerungen. Wir können den Schluß ziehen, daß das vorgebrachte Konzept einfach unwichtig und für die Orientierung unseres Denkens und Handelns uninteressant ist, da es nicht einmal für elementare Fälle wie diesen taugt. Oder wir
kommen zu dem Ergebnis, daß das vorgebrachte Konzept falsch sein muß, da es ihm nicht gelingt, den prätheoretischen Begriff von Gerechtigkeit, den es doch zumindest für klare Fälle umreißen will, zum Ausdruck zu bringen. Wenn unser intuitives Konzept der
Gerechtigkeit klar genug ist, soziale Verhältnisse der beschriebenen Art als krasse Ungerechtigkeit zurückzuweisen, dann liegt das einzige Interesse eines Nachweises, daß eine bestimmte „Theorie der Gerechtigkeit“ solche Verhältnisse als gerecht bezeichnen würde, in dem durch reductio ad absurdum gezogenen Schluß, daß die Theorie offenbar hoffnungslos unangemessen ist. Die Theorie mag dann zwar gewisse Teilaspekte unserer Intuitionen in Bezug auf die Gerechtigkeit erfassen, aber sie tut dies offensichtlich nur, indem sie andere Aspekte Angesichts der Popularität von Theorien, die auf so offensichtliche Weise ungeeignet sind, das Konzept der Gerechtigkeit in einem bedeutsamen und intuitiven Sinn zu erfassen, sollte man besser fragen, weshalb sie auf solches Interesse stoßen. Weshalb beschäftigt man sich überhaupt mit ihnen, wo sie doch schon in so klaren Fällen so eklatant versagen? Vielleicht ist die Antwort darauf teilweise die, die Edward Greenberg in seiner Diskussion einiger jüngerer Arbeiten zur Anspruchstheorie der Gerechtigkeit gegeben hat. Nach einem Überblick über deren empirische und begriffliche Mängel bemerkt er, derartige Theorien spielten „eine wichtige Rolle dabei…, ‚dem Opfer die Schuld zu geben‘ und das Eigentum gegen egalitäre Angriffe durch diverse besitzlose Gruppen zu beschützen“. Eine ideologische Verteidigung von Privilegien, Ausbeutung und privater Macht ist immer willkommen, ganz gleich, was für Gründe sie vorweisen kann.

Diese Fragen sind für die Armen und Unterdrückten in unserem Land und anderswo von nicht geringer Bedeutung. Formen der sozialen Kontrolle, die zur Zeit einer expandierenden Wirtschaft ausreichten, den Gehorsam zu sichern, haben während der jetzigen Stagnation ihre Wirkungskraft verloren. Ideen, die in den Fakultätsklubs der Universitäten und den Chefetagen der Manager gängige Münze sind, können in ideologische Instrumente der Verwirrung und Demoralisierung verwandelt werden. Ferner können wir im Jahr 1976 kaum die Tatsache ignorieren, daß die Macht des amerikanischen Staates seit vielen Jahren dazu eingesetzt worden ist, unwilligen und widerspenstigen Opfern auf der ganzen Welt die sozialen Formen und ideologischen Prinzipien des Kapitalismus aufzunötigen. Die akademischen Ideologen und die politischen Kommentatoren in den Medien mögen die Geschichte auf andere Art interpretieren. Die Wirtschaftspresse beschreibt die Realität jedoch viel genauer, wenn sie feststellt, daß die „unseren Geschäftsoperationen förderliche stabile Weltordnung“ und „die internationale Wirtschaftsstruktur, innerhalb derer die US-Unternehmen seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges floriert haben“, auf der organisierten Gewalttätigkeit des Staates basierten: „Ganz gleich, wie negativ eine Entwicklung auch sein mochte, es gab immer den Schutzschirm der amerikanischen Macht, um sie einzudämmen“, obwohl man in diesen Kreisen jetzt befürchtet, daß es damit in der Welt nach Vietnam vielleicht vorbei sein  könnte.

Wertung und Abstimmung "Frieden"